HISTORIA CRÍTICA DE LA CRÍTICA HISTÓRICA DE LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO: 2. HISTORIA DEL ESTUDIO CRÍTICO DEL NUEVO TESTAMENTO

1. Reimarus y Semler representan, para la historia del cristianismo primitivo, dos puntos altos tocados respectivamente por las investigaciones deístas y por las teológicas, pero, también éstas, bajo la influencia directa del deísmo. Comparándolos, uno puede ver que uno fue la corrección y la integración del otro. Reimarus había llegado, en la interpretación del rol de Jesús y de la primera comunidad cristiana, desde las puras abstracciones racionalistas del deísmo a un máximo de concreción histórica. Pero, al , él y Semler, el espíritu original y el impulso propiamente religioso, terminaron reduciendo los orígenes del cristianismo a un hecho de aventureros y de artistas del teatro, haciéndolos más incomprensibles que nunca. Así, Reimarus, que había superado ciertos patrones antihistóricos del deísmo, había mantenido y exagerado su poca comprensión del hecho religioso y, por lo tanto, de la historia misma. Semler, en cambio, había percibido la necesidad de crear una verdadera historia crítica del cristianismo primitivo en la perspectiva de sus elementos ambientales, locales y temporales bien determinados. Es, ciertamente, un punto de partida original que enfoca con fuerza el problema de la propulsión histórica del cristianismo. Ese es precisamente el nudo a abrir, también hoy, por aquellos que estudian los orígenes del cristianismo. Pero, Reimarus tuvo una idea incompleta y unilateral, que incidió demasiado en la concepción de Semler. Bajo la influencia del racionalismo deísta, la relación entre la voluntad individual de Jesús que producía y causaba el hecho histórico del cristianismo y los elementos sociológicos que lo condicionaron no era ni clara, ni objetiva. Es por ello que una integración entre Reimarus y Semler nunca se dio. El primero fue rechazado por el academicismo imperante. El segundo no fue acogido precisamente en lo que tenía de más propio y más profundo.
2. La exégesis apologética de los teólogos tuvo éxito en el racionalismo filosófico de los deístas, con el objeto de salvar lo más posible de la herencia de la tradición cristiana, pero según las exigencias y las necesidades de la razón. Para este ‘racionalismo’, los escritos del Nuevo Testamento, en lugar de ser analizados como materiales históricos de acuerdo con el Deísmo y con Semler, fueron tomados, de nuevo, como un bloque literario y fueron colocados al mismo nivel de los escritos seculares. Lo ‘histórico’ se fijó sólo en el contenido puro y simple de lo que narraban los escritos neotestamentarios y el salvar este contenido genuino fue precisamente el fruto de la exégesis racionalista. Se mantuvo firme la letra de los escritos del Nuevo Testamento especialmente de los Evangelios. Se interpretó su significado, no de acuerdo con el texto receptus y de acuerdo con el pensamiento tradicional, sino de acuerdo con lo que requería la necesidad de una explicación naturalista, es decir, de acuerdo y en sintonía con el racionalismo de finales del siglo XVIII. En esta perspectiva, Jesús fue visto por sus tres discípulos en la montaña de la Transfiguración conversando con dos personajes. Los discípulos los tomaron por Moisés y Elías, pero, en realidad, eran personas reales y vivas, con quienes Jesús comentaba su futuro. También se decía que Jesús había distribuido unos cuantos panes y unos pocos peces entre la multitud que había ido a escucharlo, pero todos habían imitado el ejemplo de Jesús y sus discípulos y, así, habían compartiendo sus alimentos. También se aceptaba que Jesús realmente había salido de la tumba y se había encontrado varias veces con sus conocidos y sus discípulos, pero es que Jesús no había muerto en la cruz. Igualmente, la última vez que estuvo con ellos, en el Monte de los Olivos, los bendijo y se fue. Una nube lo ocultó, y su desaparición se interpretó como su Ascensión al cielo. Así, dónde realmente y cómo murió, nadie lo sabía. De esta manera se debía distinguir entre los hechos contados en los Evangelios y los hechos ‘inventados’ por los que contaban los relatos.
3. Esa distinción, elevada a piedra angular de la exégesis del Nuevo Testamento y de la historia del cristianismo primitivo en el siglo XIX, fue obra de Heinrich Eberhard Paulus (1761-1851). Él fue realmente el patriarca del llamado “racionalismo teológico”. Su sistema exegético está contenido, con todos sus detalles, en su Exegetisches Handbuch uber die dreiersten Evangelien, publicado el 1830 y los años siguientes. Los principios rectores de la exégesis de Paulus se exponen clara y difusamente en dicho manual. El autor ya advirtió que lo que ofrecía serviría realmente a todos y que los principios allí expuestos no eran simples ensueños inútiles. En su trabajo hay un requisito respetable: el deseo del acuerdo entre la fe y la razón. Es decir, el respeto por la propia conciencia y la sinceridad coherente en las ideas. Y también hay un punto de partida muy sólido: que los textos del Nuevo Testamento hay que tratarlos como una fuente insustituible y que, pese a su interpretación por los Padres de la Iglesia y la tradición eclesial, es necesario restablecer su significado primitivo, con una exégesis lógica e histórica. Pero algo negativo fue que ese postulado radical y crítico se aplicó mucho más contra la dogmática y la exégesis tradicionales que para una reconstrucción objetiva y crítica de los orígenes y del desarrollo del cristianismo.
4. Aceptar y separar la letra en su totalidad, pero rechazando el espíritu de los textos fue quizás el pecado ‘original’ de Paulus. El Nuevo Testamento aparecía así como una fachada sin edificio. Él traza una historia muy apreciable de las ideas teocráticas y mesiánicas en Israel y en el judaísmo, en la cual se subralla el período macabeo como el momento capital de una concepción celestial del Mesías en lugar recolocarlo en los parámetros del antiguo rey terrenal de Israel. Pero fue, sobre todo, en la determinación de la entidad de Jesús, en la que se subralla la fe creadora en una visión trascendente del personaje. Pero este elemento de transformación histórica por la fe de la comunidad cristiana permaneció, en gran parte de la exégesis ‘racionalista’ posterior aunque ya era anterior a Paulus y fue también dominante después de él. Su interpretación racionalista de los orígenes del cristianismo, especialmente de la resurrección de Jesús, coincidió con una devaluación de los hechos con respecto a la predicación religiosa y moral de Jesús. No se dio cuenta. que este planteamiento dejaba todo el problema histórico y religioso fundamental de la fe en la resurrección y en la centralidad de esta fe para la experiencia y la historia cristianas completamente a un lado casi olvidado y muy obscuro. Para Paulus, sin embargo, esa fe no importaba e ingenuamente afirmó que esta misma valoración era la de la comunidad cristiana primitiva. Paulus permanece lejos de la comprensión histórica de los orígenes cristianos, pero muy próximo ya de la teología liberal alemana posterior. Sin embargo, esta indiferencia hacia las creencias y experiencias fundamentales del cristianismo primitivo, hacia la fe cristiana original, la teología protestante liberal alemana la heredó de Paulus en algo que podríamos llamar sentimentalismo trascendental más que racionalismo exegético. Esta teología se inspiró en la interpretación de Paulus de la religiosidad de Jesús y del cristianismo primitivo.
5. Hallamos también esta filosofía religiosa en Friedaril aSchleiermacher (1768-1834), mucho menos en la primera edición de Reden (1799), y más en la segunda, profundamente modificada (1806), y de Der christliche Glaube (1821) y la segunda edición marcadamente modificada (1830). Pero, de acuerdo con su concepto extratemporal, el Jesús de Schleiermacher, es una entidad totalmente abstracta, una volatilización dialéctica mística del joven, su concreción religiosa y, más aún, el prototipo de la humanidad. Es la idea del ‘Hombre’ realizada en un punto dado de la historia. El centro de la cristología schleiermacheriana es la afirmación de la realidad igual en Jesús de lo humano y lo divino, la equidistancia y la intención de superar el ebonionismo y el docetismo. Pero esta afirmación sigue siendo abstracta, un esquema dialéctico puro, desprovisto de individualidad personal y de sustancia histórica. En teoría, no ignora los derechos de la crítica histórica; su Einleitung en das Neue Testament en realidad los defiende expresamente, formulando con perfecta corrección la tarea mental fundamental de la exégesis. La introducción a Leben Jesu afirma la necesidad de una concepción puramente histórica de Jesús, pero en realidad hizo poco uso de la crítica. El tratamiento de las fuentes está inspirado en un conservadurismo muy marcado, y el Evangelio joánico forma la base de su exposición, así como él es el inspirador, y él mismo lo señaló, de su cristología. Su indiferencia hacia esto, hacia la realidad de los hechos y su significado para quienes participaron en ello, es muy grande: se le niega importancia al bautismo de Jesús, para no caer en posiciones gnósticas o racionalistas. Los milagros de Jesús son parte de su vida, ni más ni menos que los datos sobre los lugares que visitó o sus medios de subsistencia. En la Eucaristía tenemos una discusión teológica y una interpretación simbólica. Por la muerte de Jesús, y por consiguiente por su resurrección, se declara no solo imposible, sino indiferente establecer si fue real o aparente. De la Ascensión se da una interpretación espiritualista. El elemento contingente se admite explícitamente, de hecho enfáticamente, pero de hecho se deja de lado. En Jesús lo ve, incluso admitiendo en él un desarrollo, pero de carácter puramente íntimo. La doctrina del Reino de Dios simplemente se reduce a una dicha contenida en la comunidad con Dios fundada por Jesús. De Jesús a la comunidad cristiana no hay un desarrollo real. Los apóstoles no han enseñado nada que no hayan aprendido de él. Sólo su forma de expresarse puede haber sido diferente según su personalidad y circunstancias.

Jaume González-Agàpito