EL APOCALIPSIS DE JUAN

1. PRESENTACIÓN

Género literario

1. El libro neotestamentario la “Revelación de Jesucristo” y, más ampliamente, su contenido, pertenece a la literatura apocalíptica. Es una literatura de una estructura narrativa, en la que se transmite una revelación divina, la mayoría de las veces por un ángel, a un hombre previamente elegido. La revelación se refiere a una realidad trascendente, que es a la vez temporal en la medida en que contempla una salvación escatológica, y espacial en la medida en que anuncia la llegada de un mundo nuevo .

1.2. Estructura

2. El Apocalipsis de Juan es difícil de actualizar, con todas las visiones, un plan coherente. Las visiones se repiten en la narración, o se siguen sin una conexión lógica aparente y aparezcan ciertas contradicciones entre ellas. Se trata de una estructura concéntrica, a partir de los curiosos septerios, en in proceso de enclavamientos sucesivos, divididi en cuatro visiones principales. Los numerosos enfoques propuestos, y las reconstrucciones muy diferentes, han llevado a algunos a renunciar a atribuir al Apocalipsis un plan demasiado ordenado, y se contentsn con enumerar las unidades literarias identificables en una sucesión gratuïta y sin demasiado sentido.

3. Fue Romano Guardini quien, muchos años ga, propuso la gran clave de inteligencia de (Ap 1, 1)“ἀποκάλυψις ἰησοῦ χριστοῦ, ἣν ἔδωκεν αὐτῶ ὁ θεός, δεῖξαι τοῖς δούλοις αὐτοῦ ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει, καὶ ἐσήμανεν ἀποστείλας διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτοῦ τῶ δούλῳ αὐτοῦ ἰωάννῃ”

ἀποκάλυψις
ἰησοῦ χριστοῦ
ἔδωκεν αὐτῶ ὁ θεός
καὶ ἐσήμανεν ἀποστείλας διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτοῦ
τῶ δούλῳ αὐτοῦ ἰωάννῃ
δεῖξαι τοῖς δούλοις αὐτοῦ ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει

Revelación de Dios a Jesús el Cristo para que él mostrara a sus siervos lo que pronto ha de suceder y lo ha dado a conocer enviando su ángel a su siervo Juan. Revelacion de carácter de ensobacion onírica en los parámetros de superposició, yuxtapision, encuentro y distinción en el que se mueven los sueños.

4. La estructura que propiongo a continuación resalta sólo las unidades literarias del texto articulando la progresión narrativa en torno a dos secciones principales de visiones (Ap 4—11).

3. Plan del Apocalipsis de Juan

(1,1-3)

5. Inaugural y cartas a las iglesias (1,4—3,22)

Dirección de la obra

Primera visión (Hijo del hombre)

Cartas a las siete iglesias

6. Primera serie de visiones: el cosmos y la creación (4,1—11,19)

4,1—5,14 Culto celestial: perspectiva teocéntrica (4,1-11) cristocéntrica, anuncio de los siete sellos (5, 1-14).

Apertura de los primeros seis sellos

Presentación de los elegidos: los 144,000 (7,1-8); la multitud (7,9-17).

El séptimo sello (8,1-5) y los seis primeros (8,6-9,21).

10,1—11,14 El pequeño libro (10,1-11) y los dos testigos (11,1-14).

11,15-19 La séptima trompeta

7. Segunda serie de visiones: la historia de la humanidad (12,1—22,5)

Visión inaugural: la mujer, el hijo y el dragón

La primera (13,1-10) y la segunda bestia (13,11-18).

El cordero y los redimidos (14,1-5); anuncio del sonido (14,6-20).

15,1—16,21 Juicio sobre la naturaleza, los hombres, la creación: las últimas plagas (15,1-8); las siete copas (16,1-21).

17,1—19,10 Juicio de Babilonia: la gran prostituta de Babilonia (18,1-24); proclamación de victoria.

Victoria del Mesías sobre la Bestia y el falso profeta.

Victoria sobre Satanás,

Milenio,

Juicio Final

21,1—22,5 La nueva creación

8. Epílogo (22,6-21).

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3. Contenido

9. La introducción general (1, 1-3) indica el origen de las visiones (Dios y Jesucristo), la mediación bajo la cual llegaron (el ángel), los destinatarios (el “siervo Juan” y “los que leen y escuchan”) y su objeto (“lo que debe llegar pronto”).

10. La dirección de la obra (1,4-8), especifica cuáles son los destinatarios históricamente apuntados por Juan (cfr. v. 4: “a las siete iglesias que están en Asia”).

A partir del comienzo la visión inaugural del escrito (1,9-20). El “Hijo del Hombre” (1,13) aparece allí vestido con los atributos que manifiestan su poder divino. Su muerte y su sepultura y su glorificación: “καὶ ἐν μέσῳ τῶν λυχνιῶν ὅμοιον υἱὸν ἀνθρώπου, ἐνδεδυμένον ποδήρη καὶ περιεζωσμένον πρὸς τοῖς μαστοῖς ζώνην χρυσᾶν”.

11. Dos escenas interrumpen esta serie de sucesos: Ap 7 (presentación de los 144,000 elegidos y numerosas multitudes) y Ap 10,1—11,14 (el pequeño libro abierto y los dos testigos, dos escenas por las que se subraya la imperiosa necesidad del testimonio, cfr. 10,11 y 11,3).

12. La segunda serie de visiones (12,1—21,5) presenta, en el registro simbólico, la lucha escatológica que enfrenta a Dios, Cristo y su pueblo a los poderes de este mundo con el poder de Satanás.

La visión de Ap 12,1-6 inaugura la sección: estos poderes que se enfrentan a la “descendencia de la mujer” (12,17) inspiran a Satanás.
Luego se presentan los protagonistas (12,7—14,5). Satanás suscita las persecuciones del Imperio Romano Idólatra (13,1-10). El sistema imperial domina en todas partes y amenaza la existencia de todos los que se niegan a cumplir sus reglas (13,11-18).
Frente a Satanás y sus representantes está la comunidad del cordero. La comunión con el cordero es garantía de la victoria (14, 1 -5). En 14,6-20, es la descripción del juicio sobre Satanás y los poderes que le son esclavizados.
De nuevo (cfr. 8—9) siete ángeles y sus plagas (15—16).
Luego (17-18) juicio de Roma y el Imperio. A pesar de los artificios de Satanás, en particular los milagros que podría realizar (cfr. 17,8, alusión al mito del Nero redivivus), la certeza de los creyentes en la victoria debe permanecer completa.
Podemos lamentarnos de Roma (cfr. Ap 18) como una vez los profetas se lamentaban sobre las ciudades idólatras, sus riquezas son solo bienes frágiles y efímeros.

13. La victòria
En 19’1-10, los creyentes proclaman la victoria.

Luego, en 19,11-20, el juicio se vuelve cósmico y supera al Imperio Romano: es la victoria misma del Mesías.

Finalmente, después de Roma, después de la Bestia y el falso profeta (19,20-21), es el turno del instigador de la revuelta: Satanás.
Solo entonces puede descender del cielo el nuevo mundo (21,1—22,5).
Ap 22,6-21 constituye el epílogo de la obra. El programa inicial se cumplió: el libro presentó, en todos sus aspectos, la victoria de Cristo. La expectativa de la plena manifestación cósmica de esta victoria de Cristo encuentra su expresión en la liturgia del culto a la comunidad, a través de la cual ésta encuentra la fuerza para vivir y asumir el presente. La certeza del cumplimiento se expresa en la proclamación litúrgica final: “Maranatha, ven Señor Jesús” (22,21).

2. COMPOSICIÓN LITERARIA

Integridad literaria

14. Las cartas a las iglesias (Ap 2-3)

No pertenecen al género literario apocalíptico.
Además, el Apocalipsis contiene muchos dobletes (comparar, por ejemplo, 13,1.3.8 con 17,3.8•, 14,8 con 18,2•, 12,9.12 con 20,29.
Tales indicios podrían atestiguar que el Apocalipsis es el resultado de una recopilación de varias obras antes distintas, o que se trata de una obra que ha sido objeto de reediciones sucesivas.
La hipótesis de que un autor cristiano habría tomado y “cristianoizado” un documento judío está generalmente abandonada hoy en día. En cualquier caso, es imposible determinar con precisión las tradiciones utilizadas, o el contenido exacto de una hipotética versión anterior de la obra.

2. Fuentes

15. Estas son las Fuentes más evidentes:

La principal fuente de inspiración del Apocalipsis es el Antiguo Testamento, al que se hace alusión directa o indirectamente más de quinientas veces (especialmente Ezequiel, Isaías, Jeremías, Daniel y los Salmos).
El autor también utiliza las tradiciones litúrgicas de las comunidades cristianas primitivas. Entre ellas se encuentran las doxologías (1,6; 4,9; 5,13; 7,12), las aclamaciones (4,11; 5,9b-10; 5, 12), las oraciones de acción de gracias (11,17s), las lamentaciones de los mártires (6,10) y los himnos de alabanza (12,10; 15,3s; 16,5; 18,20; 19,1-8). La cuestión de si el autor ha trabajado a partir de fuentes escritas o en tradiciones orales permanece abierta.

3. El marco apocalíptico

16. El Apolipsis es, como ya se ha dicho, de la literatura apocalíptica muy extendida en torno a la era cristiana.

Resultado de la profecía veterotestamentaria ‘esta literatura de resistencia se desarrolla primero en el judaísmo. Por este medio, los visionarios hacen oír un mensaje de esperanza e interpelación a Dios.
Se han conservado muchos textos, judíos y cristianos, pertenecientes de cerca o de lejos a la literatura apocalíptica.
En el Antiguo Testamento, se encuentran temas cercanos al apocalíptismo en algunos textos proféticos post-exilicos. Así, Isaías 24-27 a veces llamado el “gran apocalipsis de Isaías”; Isaías 34—35, el “pequeño apocalipsis de Isaías”. También en el deutero-Zacharia (Za 9—14) o en el Libro de Ezequiel (en particular, Ez 38—39, lucha de Israel contra Gog y Magog). Pero es sobre todo el Libro de Daniel (en su última parte, Dn 7-12) el que ofrece las características de un apocalipsis tradicional.
No es posible dar aquí una lista exhaustiva de los apocalipsis judíos extrabíblicos. Mencionemos algunos ejemplos significativos: el Apocalipsis de Abraham, 4 Esdras, 2 Baruch, I Enoch, Libro de los Jubileos, 2 Enoch (o Enoch eslavo), 3 Baruch (o Apocalipsis griego de Baruch), el Testamento de Abraham.
También se encuentran fragmentos apocalípticos en otros escritos (así en el Testamento de los 12 Patriarcas), al igual que en algunos escritos de Qumrân.
En el Nuevo Testamento, además del Apocalipsis de Juan, Marcos 13 (// Mt 24; LC 21) constituye lo que se conoce como “el apocalipsis sinóptico”. Asimismo, algunos textos del corpus paulino (por ejemplo, I Tes 4,13 – 5,11; Tes 2,1-12), la Epístola de Judas y algunos pasajes de 2 P pertenecen al género apocalíptico.
En la literatura apocrática cristiana y / o gnóstica, podemos citar el Apocalipsis apócrifo de Juan, las Preguntas de Bartolomé, los dos Apocalipsis de Santiago, el Apocalipsis de Pedro, el Apocalipsis de Pablo, el Apocalipsis de Adán.
La literatura apocalíptica es un mensaje de esperanza en la medida en que el autor del apocalipsis se dirige a grupos minoritarios que viven en una situación debilitada y se enfrenta a una opresión real o sentida. Interpelación en la medida en que el autor del apocalipsis siempre tiene una mirada crítica sobre los poderes de este mundo y la sociedad en la que vive.

4. Simbolismo

17.. Simbólico.

17. La simbología digital.
Una de las características Esto se puede explicar del Apocalipsis de varias maneras. Juan es complementario. el uso del lenguaje en la acción I del mismo advenimiento De Dios al mundo El nuevo lenguaje simbólico supone una tienda de discurso así sobre lo indecible, representar en ella
Tres y medio (mitad de siete): imperfección, tiempo de persecución; mismo significado para 42 meses o 1260 días (3 años y medio). Ej: Ap 11,9, “verán su cadáver durante tres días y medio. v. 11, “después de los tres días y medio, un espíritu de vida de Dios entró en ellos.. .”.
Cuatro: el mundo creado (los 4 puntos cardinales); Ap 7,1: “Vivo cuatro ángeles en los cuatro rincones de la tierra”.
Seis: imperfección total (7-1!) ; de ahí 666 el número de la bestia; los numerosos cálculos para descubrir el significado de este misterioso número (Ap 13,18) son siempre aleatorios.
Lo más plausible sería el cálculo por el valor numérico de las letras (gematría); por lo tanto, la adición de este valor para la expresión César Nero (Qesar Nero) daría 666. Tendríamos una alusión a la imagen de Nerón grabada en la memoria colectiva de los cristianos como la bestia perseguidora.
Siete: perfección; número divino (siete cortes, siete trompetas…).
Doce (4×3): antiguo (12 tribus) y nuevo (12 apóstoles) Israel; véase también los múltiplos (24 ancianos en 4,4).
1000: gran cantidad, idea de plenitud, estancia paradisíaca (ct AP 20). 144,000: el cuadrado de 12 (cifra del pueblo de Dios) multiplicado por 1000 (gran cantidad), expresa “el resto” de los creyentes del pueblo de Israel, al que se une la “inmensa multitud que nadie podía contar” es decir, la de los creyentes de “todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas” (cf. Ap 7,9).

18. Figuras y representaciones simbólicas.

Cordero contra bestia: Cristo contra Satanás. Gran prostituta / Babilonia (Roma y el Imperio) contra la esposa (Iglesia). El dragón.
Realidad trascendente de la que se supone que debe dar cuenta. Al hacerlo, el lenguaje simbólico se abre a una realidad más profunda del discurso: más allá de las descripciones propuestas, el autor da a pensar una comprensión de Dios y del mundo específico.
En un plano más pragmático, el lenguaje simbólico y los códigos que plantea buscan dirigirse a una audiencia particular.
En la literatura apocalíptica, solo los elegidos pueden comprender las imágenes, los símbolos, las visiones. Sin embargo, este simbolismo, muy presente en el Apocalipsis de Juan, no toma el aspecto de un discurso esotérico. Para los oyentes del primer siglo, acostumbrados a las escrituras judías, la mayoría de las imágenes utilizadas se hacen eco de los textos veterotestamentarios, o de un universo simbólico a menudo claro en el contexto histórico y cultural del tiempo.
La omnipresencia del lenguaje simbólico descalifica toda interpretación literal del Apocalipsis. El objetivo perseguido por el autor no es la descripción de un desarrollo cronológico de los acontecimientos. Más bien anuncia, en la historia de los hombres, la victoria de Dios y de su Cristo sobre el mal y sobre Satanás. Esta victoria es una realidad de la fe a la que el creyente sólo accede en el registro simbólico que toma, en el contexto específico del Apocalipsis de Juan, la forma particular de la liturgia cristiana (cfr. Infra).
La serpiente (alusión al relato de los orígenes), el tentador (12 y 20): imágenes de Satanás.

19. Cuerno: poder.

Cabello blanco: eternidad y no vejez.
Vestido largo: dignidad sacerdotal.
Cinturón de oro: poder real.
Blanco: pureza, victoria.
Rojo: asesinato, violencia, sangre de los mártires.
Negro: impiedad. “Trinidad” diabólica: dragón, bestia, falso profeta.
El mar es símbolo del mal (Israel es un pueblo de campesinos: no habrá mar en la nueva Jerusalén); del mar vienen los invasores, por lo que el mar es el lugar donde permanece la bestia (abismo).
El cielo es el lugar donde reside Dios.
La tierra, es el lugar donde se enfrentan el cielo y el mar, Dios y Satanás.

5. Marco onírico

20.. Como en los apocalipsis judíos, el Apocalipsis de Juan nos ofrece un verdadero viaje al más allá.m

El vidente contempla realidades celestiales, es “agarrado en espíritu” (1, 10) para ver lo que debe suceder después.
El visionario sigue diciendo que ve. Pero, ¿qué ve y dónde tiene su origen esa mirada?
A la segunda pregunta, podemos responder que, en la lógica de Juan, ver esto no sería posible sin un “evento” que nada explica, y que sin embargo es fundamental en la existencia de Juan de Patmos: el evento pascual.
A la primera pregunta, podemos responder que las visiones, en el Apocalipsis de Juan, son siempre más o menos cristocéntricas. La consecuencia directa es que las visiones de Juan no “muestren” nada más que la representación simbólica de esta victoria pascual de Cristo.
En el Apocalipsis, se trata de “escuchar con los ojos”. Se trata de representar, por medio de la visión, el kerigma de la Iglesia primitiva según el cual Cristo ha ganado la victoria sobre la muerte y sobre los poderes.

6. Ausencia de seudónimo

21.. Mientras que la práctica del seudónimo es habitual en los apocalipsis, su ausencia es un rasgo característico del Apocalipsis de Juan, que lo distingue de toda la literatura apocalíptica.

El visionario no siente la necesidad de apropiarse de la autoridad de un gran personaje del pasado. Es que, para él, la autoridad de Cristo funda sola la proclamación del advenimiento del mundo nuevo en el corazón mismo de lo antiguo.
Solo permite la invocación del pasado, la mirada lúcida sobre el presente y el anuncio de la realización futura de lo que, para la fe, la proclamación pascual deja entrever.

3. MEDIO HISTÓRICO DE PRODUCCIÓN

1. Autor

22. El autor del Apocalipsis se llama Juan (1,1).

Fue Justino (Diálogo 81,4) quien, el primero, identificó a este Juan con el hijo de Zebedeo. A su continuación, Ireneo vincula el Apocalipsis, así como el Evangelio y las cartas joánicas a Juan, discípulo de Jesús.
Esta paternidad joánica probablemente ha desempeñado un papel importante en la aceptación, por lo demás difícil, de la obra en el canon.
Sin embargo, el testimonio del Apocalipsis lleva a oponerse a la opinión de la tradición. Nada permite identificar a Juan de Patmos con el apóstol. No solo nunca reclama este título, llama simplemente “siervo”, sino que el grupo de apóstoles pertenece para él al pasado (cfr. Ap 18,20 y 21,14).
También es poco probable que Jean de Patmos pueda ser identificado con “El Viejo” del que habla Papias, ya que este título nunca es utilizado por el autor.
¡Finalmente recordaremos que el Apocalipsis es el único escrito del Nuevo Testamento que tiene un llamado Juan como autor! Debe ser una personalidad importante de las comunidades asiáticas de finales del siglo I, quizás un miembro influyente de un círculo de profetas cristianos itinerantes (cfr. Ap 22,6); los destinatarios pertenecen a toda Asia Menor.

2. Conexión con el medio Johannico

23.. Además de las estadísticas de vocabulario que permiten algunas aproximaciones, los puntos de contacto con el cuarto evangelio son, en su mayor parte, los siguientes:

El motivo del “agua viva” (Ap 7,16s •, 21,6; 22,1.17 // Jn 4,10.13s •, 7,37-39),
La designación de Jesús como “palabra de Dios” (Ap 19,13, cf. Jn 1,1)
Título cristológico de “cordero” (29 veces en el Apocalipsis, cfr. Jn 1,29.36).

24. Sin embargo, estas aproximaciones no son decisivas: las comparaciones de vocabulario no significan nada en sí mismas; además, los motivos paralelos, que pueden provenir de tradiciones a las que habrían tenido acceso y el Apocalipsis y el Cuarto Evangelio, son tratados de manera diferente por el Apocalipsis y el Cuarto Evangelio •

Las diferencias en la cristología, la eclesiología y la escatología parecen luchar por autores y un entorno teológico diferente.

3. Lugar de redacción

25. Juan escribe desde la isla de Patmos, donde está en el exilio “por (se le quitó) la Palabra de Dios y el testimonio de Jesús” (Ap 1,9).

Esta expresión podría ser comprendida como “para difundir la Palabra”; sin embargo, quitar nunca tiene este significado en el Apocalipsis.
También se observa que Ap 6,9 y 20,4 establecen una relación directa entre la palabra y el testimonio por un lado, y el martirio por otro. Es bajo el signo del exilio forzado, o en el lenguaje moderno del “delito de opinión”, que implícito (el que se da a conocer en el texto) se presenta al lector. Independientemente de la realidad histórica de este exilio (Juan puede haber ido a Patmos por su propia iniciativa), uno se pregunta: ¿a qué contexto histórico corresponde tal situación?

4. Fecha de redacción

26. Por lo general, se ofrecen dos fechas para la composición del Apocalipsis:

Entre el 68 y el 70 bajo el reinado de Nerón. Si el Apocalipsis no parece haber sido escrito en un período de persecución sangrienta, se habla con frecuencia de los mártires; ¿no sería por la reciente persecución bajo Nerón, es decir, en 64-65? Según Tácito, Nerón persiguió a los cristianos para no ser acusado después del incendio de Roma en 64. El Apocalipsis de Juan guarda un recuerdo de este período; Ap 13,3.12 y 17,8 aluden al mito del Nero redivivus: Nerón había marcado tanto su época que circulaba una leyenda sobre él, afirmando que no estaría realmente muerto; para los cristianos, representaba la figura misma del anticristo5;

Entre 89-96 bajo el reinado de Domiciano. Para la mayoría de los exégertas, es el reinado de Domiciano el que mejor encaja con el contexto de comunicación del Apocalipsis de Juan. De hecho, Domiciano desarrolló el culto imperial más intensamente que Vespasiano, Tito o Nerva. Sin embargo, históricamente, Asia Menor parece haber sido el terreno privilegiado para tal desarrollo.
Además, el Apocalipsis de Juan hace frecuentes alusiones a este fenómeno (cf. Ap 2,13 y Ap 13). La hipótesis de una datación bajo Domiciano parece hoy la más probable.

5. Contexto histórico

27. La historiografía tradicional recrea el Sitz im Leben del Apocalipsis de Juan insistiendo en la situación de persecución de los destinatarios.

El texto se interpreta como un mensaje de aliento dirigido a una comunidad que se enfrentó a un sistema totalitario y opresivo cuya manifestación más visible es la del culto imperial denunciado como idolatría por el visionario.
Investigaciones recientes, sin negarlo por completo, matizan esta reconstrucción del Sitz im Leben del Apocalipsis. La investigación histórica conduce, de hecho, a relativizar la idea de una persecución activa de la que serían víctimas los destinatarios del Apocalipsis.
No se atestigua históricamente ninguna persecución sistemática contra los cristianos bajo el reinado de Domiciano. Los especialistas del Imperio Romano, reexaminando los testimonios de los historiadores del siglo II, ponen de relieve los siguientes puntos:
- El reinado de Domiciano está marcado por un absolutismo que se caracteriza en particular en el despliegue del culto imperial.
- Este absolutismo le atrae la oposición de intelectuales y senadores, con los que se comprometerá, hacia el final de su reinado (a partir de 93) la prueba de fuerza: persecución sangrienta de senadores (pero el número de asesinatos no parece ser muy importante), expulsión de filósofos de Roma e Italia.
- Tanto a nivel de administración como de Planes militares y económicos, su reinado está marcado por la continuidad, es decir, el fortalecimiento de la estabilidad, de la “Pax romana”.

28.. Sobre la cuestión de las persecuciones, los datos mismos del Apocalipsis conducen a hacer dos observaciones complementarias:

si consideramos la presencia de Juan en Patmos como el resultado de un exilio forzado, entonces la “persecución” que sufre es una práctica, común bajo Domiciano, que consiste en alejar de los centros políticos importantes, las personalidades cuya palabra podía parecer incómoda.
Esto demuestra entonces que Jean es un personaje importante, y sin duda relativamente conocido de la administraciónción romana de Asia Menor. Esto no demuestra una persecución sistemática contra los cristianos (según se les conocerá en los siglos II y Ill hasta Diocleciano).
Juan de Patmos no parece capaz de mencionar otro nombre de mártir que no sea el de Antipas (cfr. Ap 2,13). Las alusiones a los mártires no parecen referirse al presente de los oyentes de Juan. Se suele tomar la forma de evocaciones de los mártires del pasado (los del Antiguo Testamento y quizás los de la época de Nerón) o representaciones idealizadas del testigo (de los “clichés de alguna manera”).
Hay que considerar con precaución los testimoniosg muy negativos de Suetonio (Domicio 1,3), Tácito (Historia Natural 4,68) y Plinio (Panégyrico 48,3) sobre la personalidad de Domiciano. Estos tres autores sólo describen negativamente a Domiciano para hacer mejor la apología del reinado de Trajano (8-107) que interpretan como una nueva era en ruptura con el período anterior.
El culto imperial se basa en una cierta piedad popular cuyo alcance religioso no debe ser sobreestimado. Es, sobre todo y principalmente, un factor de estabilidad social y política. Las afirmaciones sobre la divinidad del emperador no tienen el fuerte significado teológico que cristianos y judíos tenderán a atribuirle. El uso de la palabra “dios” solo denota que una acción, una conducta humana excepcional manifiestan una inspiración, un impulso extraordinario y sobrenatural. Parece que la administración romana limitaba sus exigencias al cumplimiento de algunas acciones precisas dentro del culto imperial. Desde su punto de vista, tales imperativos no podían obstaculizar la convicción religiosa de nadie.
La actitud muy crítica del apocalíptico hacia el sistema imperial no es la única voz que el Nuevo Testamento hace oír. Las epístolas pastorales, escritas probablemente en la misma época y en el mismo espacio geográfico (Éfeso, finales del siglo I), hacen la apología de una integración de las comunidades cristianas en la sociedad romana. Estas diferentes posiciones muestran que las comunidades cristianas nacientes se han enfrentado a la difícil cuestión de la actitud hacia el poder romano. En una situación caracterizada por la precariedad, probablemente sufren presiones sociales (ver ya, antes de los 70, la cuestión de las carnes sacrificadas en Corinto) tanto como políticas, y están divididas entre un deseo de adaptación y la preocupación por la fidelidad al Evangelio que puede conducir al martirio.
Finalmente, se debe tener en cuenta el tono mismo de la obra. Más que un estímulo a una comunidad perseguida, Jean de Patmos no deja de culpar a sus oyentes de una “instalación” en la sociedad del tiempo (cfr, las severas advertencias del autor a las iglesias destinatarias en Ap 1, 43).

29. Al invitar a sus oyentes a mirar muy críticamente la sociedad romana y el poder imperial, Juan de Patmos toma a contracorriente la vida misma de las comunidades tal como la deja reconstruir las “Cartas a las iglesias”. El Apocalipsis de Juan es un intento de responder a las presiones que sufren las comunidades cristianas y, al mismo tiempo, al deseo que tienen de cumplir con las prácticas sociales tradicionales en las provincias romanas de Asia Menor.

Tal vez no sea primero la sociedad romana la que está en conflicto con la Iglesia naciente, sino más bien Juan quien está en conflicto con Roma e invita a sus oyentes a entenderse de la misma manera.
Esto es parte de su visión del mundo incluso antes de ser una realidad social. La orientación de crisis del Apocalipsis de Juan es una característica del género apocalíptico; no está necesariamente relacionada con circunstancias políticas particulares. Una doble convicción motiva la escritura de Juan de Patmos: a nivel externo, una mirada crítica a los poderes humanos; a nivel interno, el cuestionamiento de la comunidad cristiana, ya que “se instala” en el mundo, cuando abandona la imperiosa necesidad de Proclamar el advenimiento del nuevo tiempo inaugurado, en el corazón mismo del viejo estado de cosas, por el evento de Pascua.

4. OBJETIVO TEOLÓGICO

1. El fundamento apocalíptico

30. Teológicamente, la literatura apocalíptica y el movimiento relacionado con ella se caracterizan

Por la creencia de que el mundo antiguo ha llegado a su fin y que el mundo nuevo está a punto de suceder.
La línea divisoria entre los dos es la intervención escatológica de Dios, que juzgará a los impíos y recompensará a sus elegidos atravesando la tribulación de los últimos tiempos.
En el marco específico del Apocalipsis de Juan, el apocalíptico se pone al servicio de una convicción: el fin del mundo antiguo (el en el que viven Juan de Patmos y sus oyentes) y la llegada de un nuevo mundo se inauguran en el evento pascual. Esta convicción constituye a Juan y a los creyentes como testigos.
La dimensión cristológica es, por tanto, una clave de entrada privilegiada para comprender el Apocalipsis de Juan.

2. El fundamento cristológico

31.. En cuanto a la forma, el Apocalipsis de Juan utiliza el conjunto de datos del género apocalíptico tradicional, con la notable excepción del seudónimo.

Sin embargo, una diferencia fundamental atraviesa toda esta recuperación formal y a veces teológica del modelo apocalíptico.
Esta diferencia, la esencia se encuentra en las primeras palabras del libro que son el verdadero título, la verdadera dedicatoria, e indican al verdadero autor del libro: “Revelación de Jesucristo”.
El Apocalipsis de Juan no busca tanto revelar el futuro o el fin de los tiempos como realidad objetable, como proclamar el advenimiento de este fin de los tiempos en el acontecimiento Jesucristo, con la crítica del mundo presente que esto implica. En Jesucristo, el “cordero inmolado que se sienta en el trono” (Ap 5,6), se invita al creyente a reconocer al que ha vencido a los poderes de muerte, de los que Roma es en ese momento, para Juan de Patmos, la representación por excelencia.
Para Juan, el fin de los tiempos, a entender como el fin de los poderes, es ciertamente una expectativa futura pero también una realidad presente en la fe. El eje central del Apocalipsis de Juan no es, por tanto, el regreso de Cristo, sino su encarnación ya llegada. Este acontecimiento cambia radicalmente el curso de la historia y da sentido al presente y al futuro. No se trata de fijar las miradas hacia el futuro hasta olvidar la realidad del mundo presente malo; se trata más bien de exhortar a la esperanza y la perseverancia en el presente. Para Juan, la esperanza está anclada en esta certeza: el mundo antiguo malo ya ha sido derrotado, y Roma es solo una potencia suspendida.

.3. Escatología y juicio

32.. Sin embargo, el Apocalipsis de Juan se propone “mostrar lo que debe suceder pronto” (1,1)).

El tema del juicio futuro es, además, el tema de un gran número de visiones. Por lo tanto, en la primera lectura, estaríamos tentados a pensar que el Apocalipsis elabora un verdadero calendario escatológico.
Sin embargo, el lector atento se ve obligado a preguntarse sobre la lógica que preside la sucesión de visiones. Estas parecen superponerse, repetirse o incluso contradecirse.
Y, si la visión de Ap 21—22 marca bien la coronación de la acción de Dios, es imposible actualizar un curso cronológico coherente en la parte central de la nanación (Ap 4—20).
La aparente sucesión de acontecimientos sólo lo convierte en un marco ficticio, dentro del cual el autor quiere presentar los múltiples aspectos del triunfo de Cristo, la condición de la Iglesia y el juicio del mundo. La victoria de Cristo: está presente desde el primer capítulo, pero se repite a lo largo del libro (en el culto celestial, en los capítulos 7, I l, 12, 19, 20).
La condición de la Iglesia: con el cordero que reina, y sin embargo debe luchar en este mundo (1,9; 7; 1 1; 14; 20). El juicio del mundo: es inminente, ya ha tenido lugar y está por venir (comparar 6 y 7; 8—9; 18).
Juan procede a una verdadera interferencia de la sucesión cronológica pasado/presente/futuro. Ya no se sabe realmente a qué período de la historia pertenece lo que dice el apocalíptico. El fenómeno es particularmente sensible en el capítulo 18, donde el uso del tiempo para anunciar la caída de Babilonia desafía toda lógica: v. 2: actualidad; v. 4: futuro; v. 8: futuro; v. 10: pasado; v. 11: actualidad; v. 16: futuro; v. 17: pasado; v. 21: futuro (fenómeno similar en Ap 21,1-2,22,5).
Objetivamente, Roma sigue siendo triunfante (a lo que parecen resolver las comunidades destinatarias). Sin embargo, si Juan quiere ser fiel al acontecimiento que lo constituye como testigo (es decir, la victoria de Cristo), ya debe proclamar el fin del poder orgulloso de Roma, símbolo del Imperio: Satanás triunfa, pero es un perdedor virtual. El “problema” cronológico da cuenta, a nivel narrativo, de la convicción de que el nuevo mundo llega al corazón mismo del viejo.

4. Eclesiología

33. El Apocalipsis de Juan está escrito “a las iglesias” (1,11).

Se presenta, no sólo como un texto de estímulo, sino en primer lugar como una interpelación radical hacia las comunidades cristianas.
A finales del primer siglo, Juan de Patmos constata que, en las comunidades asiáticas, la Proclamación del advenimiento del Nuevo Tiempo da paso a una preocupación por el compromiso. Juan no deja de afirmar que lo que constituye el sujeto cristiano es el testimonio dado al acontecimiento pascual como protesta del mundo.
Esta Proclamación instituye al creyente en ruptura con la sociedad. Entonces, ¿cómo vivir esta situación particular? ¿Cómo manifestarse en el mundo antiguo, el avenimiento del mundo nuevo?
La dimensión cultual del Apocalipsis le da la clave: es la comunidad cultual la que actualiza y hace presente al mundo la victoria del cordero sobre las potencias (cfr. Ap 4—5).

5. Escatología y juicio

34.,Sin embargo, el Apocalipsis de Juan se propone “mostrar lo que debe suceder pronto” (1,1).

El tema del juicio futuro es, además, el tema de un gran número de visiones. Por lo tanto, en la primera lectura, estaríamos tentados a pensar que el Apocalipsis elabora un verdadero calendario escatológico. Sin embargo, el lector atento se ve obligado a preguntarse sobre la lógica que preside la sucesión de visiones.
Estas parecen superponerse, repetirse o incluso contradecirse. Y, si la visión de Ap 21—22 marca bien la coronación de la acción de Dios, es imposible actualizar un curso cronológico coherente en la parte central de la narración (Ap 4—20).
La aparente sucesión de acontecimientos sólo lo convierte en un marco ficticio, dentro del cual el autor quiere presentar los múltiples aspectos del triunfo de Cristo, la condición de la Iglesia y el juicio del mundo. La victoria de Cristo: está presente desde el primer capítulo, pero se repite a lo largo del libro (en el culto celestial, en los capítulos 7, I l, 12, 19, 20). La condición de la Iglesia: con el cordero que reina, y sin embargo debe luchar en este mundo (1,9; 7; 1 1; 14; 20). El juicio del mundo: es inminente, ya ha tenido lugar y está por venir (comparar 6 y 7; 8—9; 18).
Juan procede a una verdadera interferencia de la sucesión cronológica pasado/presente/futuro. Ya no se sabe realmente a qué período de la historia pertenece lo que dice el Ap.
El fenómeno es particularmente sensible en el capítulo 18, donde el uso del tiempo para anunciar la caída de Babilonia desafía toda lógica: v. 2: actualidad; v. 4: futuro; v. 8: futuro; v. 10: pasado; v. 11: actualidad; v. 16: futuro; v. 17: pasado; v. 21: futuro (fenómeno similar en Ap 21,1-2,22,5).
Objemente, Roma sigue siendo triunfante (a lo que parecen decir las comunidades destinatarias). Sin embargo, si Juan quiere ser fiel al acontecimiento que lo constituye como testigo (es decir, la victoria de Cristo), ya debe proclamar el fin del poder orgulloso de Roma, símbolo del Imperio: Satanás triunfa, pero es un perdedor virtual. El “problema” cronológico da cuenta, a nivel narrativo, de la convicción de que el nuevo mundo llega al corazón mismo del viejo.

Culto celestial y culto trrreno

35. ¿Cómo manifestar en el mundo antiguo, el advenimiento del mundo nuevo?

La dimensión cultual del Apocalipsis le da la clave: es la comunidad cultual la que actualiza y hace presente al mundo la victoria del cordero sobre las potencias (cf. Ap 4—5).
Es manifiesto el arraigo de la escritura de Juan de Patmos en la liturgia de la Iglesia antigua (el propio autor afirma haber recibido sus revelaciones en el “día del Señor”, cfr. 1,10).
La dimensión simbólica propia del lenguaje litúrgico permite llevar otra mirada a la realidad: ésta no se reduce a lo que se puede constatar, desde el punto de vista humano. Por lo tanto, tanto la liturgia como la visión no son, en la lógica de Juan de Patmos, desprendimiento o huida fuera del mundo. Son un lenguaje que corta, pero que asume la historia en toda su complejidad (contra una lógica de la retirada pura).
El lenguaje litúrgico del Apocalipsis es otra forma de habitar el mundo. Se trata de estar en un lugar simbólico, que no es geográfico sino espiritual: estar en el mundo participando en lo que no es del mundo, es decir, en la liturgia celestial de adoración del cordero, cuyo alcance político no debe ser ocultado.

Crítica de la política

36. En Patmos se desarrolla una lectura crítica de la sociedad en la que se vive. Podemos definir las líneas generales de la siguiente maner

En el mundo romano, y especialmente en la ciudad romana, toda la existencia humana se reduce al orden político y económico imperial.
No es una orden necesariamente perseguidora, pero ciertamente seductora. Convence a todos de que ninguna vida es posible fuera de los límites del Imperio, y fuera de las esferas de la política y la economía comprendida como abarcando toda la existencia humana.
Ante esto, Juan afirma que es posible y necesario habitar el mundo, Roma y el Imperio de otra manera. Lo invita a habitarlo como personas de “todas las lenguas, tribus y naciones” (Ap 7,9) cuyo nombre solo es conocido por quien lo recibe (2, 17), es decir, cuya integridad está protegida por los poderes, e inscrito “en el libro de la vida” (3,5; 13,8; 17,8; 20,15; 21,27).
Individuos cuya identidad reside fuera de la realidad de la ciudad, el Imperio y las jerarquías aisladas que esto implica. Este otro lugar está simbólicamente ubicado por Juan “en los cielos”, en la “Nueva Jerusalén” (21,2.10), expresiones que no designan espacios geográficos, sino lugares simbólicos.
El carácter profundamente litúrgico del Apocalipsis subraya que para Juan no se trata de oponer un lugar a otro, sino de afirmar que existe un lenguaje, el de la fe, que permite al creyente habitar la ciudad de otra manera. De tal manera que “salir” de Babilonia (cfr. 17,4) tiene una dimensión ante todo y esencialmente simbólica: se trata para el creyente que vive en la ciudad (en ese momento, las comunidades cristianas son comunidades urbanas) de no dejarse seducir por el discurso ideológico sobre el poder y el rendimiento de la ciudad, y más allá del Imperio. Se trata, para las comunidades asiáticas, de vivir en el corazón mismo de las ciudades imperiales sin sucumbir a la seducción que a través de ellas manifiesta el Imperio, sabiendo que la verdadera ciudad está en otra parte.

5. NUEVAS PERSPECTIVAS

37. Hay un cuestionamiento de la reconstrucción tradicional del Sitz im Leben del Apocalipsis como mensaje dirigido a comunidades perseguidas.

ULa nueva mirada al contexto histórico resultante no está exenta de consecuencias en una serie de áreas de investigación, clásicas o más recientes, relacionadas con el Apocalipsis de Juan.

Apocalipsis y situación de crisis.

38. Hoy se investiga sobre la función de la escritura apocalíptica.

Pasamos de la noción de “literatura de crisis” (en el sentido de que respondería a una situación de persecución) a la idea de que es la escritura apocalíptica de Juan de Patmos la que hace surgir la crisis (en el sentido de que tiene una mirada crítica a la sociedad en un período de consenso).
La herejía en las “cartas a las iglesias”. A veces se considera que las cartas a las iglesias apuntan a un riesgo de herejía representado, dentro de las propias comunidades asiáticas, por un grupo denunciado como particularmente peligroso (cfr. 2,2: “los que se dicen apóstoles y no lo son”; 2,6 “los Nicolaitas”, 2,14 “personas que mantienen la doctrina de Balaam”; 2,20 “la profetisa Jezabel” y 2,24 “los que han conocido las profundidades de Satanás”).
Pero también podemos preguntarnos si no se trata más bien de una puesta en escena de la realidad como hace el intérprete Juan de Patmos. Estas expresiones serían, bajo su pluma, tantas figuras retóricas que designan el compromiso con la sociedad romana y sus prácticas.

39. Vivimos tiempos fuertes que la ignorancia de lis Media llana apocalíptic is. Pero, pese a la ignorancia sobre el significado de la palabra, realmente son tiempos apocalípticos. Necesiramos de està revekacion de Dios a Jesús, el Cristo, dada mediante un àngel al siervo, Juan, que es cada uno de nosotros.

Mons. Jaume González-Agàpito

Enviat des del meu iPhone

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