Filosofía del siglo XIX
- La filosofia de Kant surge todavía del espíritu del Racionalismo, ante todo porque para Kant la ciencia matemática de la Naturaleza es la ciencia, y su me’todo el verdadero método científico. La filosofía alemana pos-kantiana a este método, lo mismo que a su objeto, ‘la Naturaleza, traza Kant los límites necesarios: al lado y por encima de la Naturaleza, como condición de su conocimiento, y consiguientemente tambien como condición de su ser de conciencia y, por tanto, de su ser, puesto que su ser es «fenómeno», halla Kant el Yo creador con sus funciones categoriales, con sus formas de intuición y con su conciencia moral, el cual no se puede comprender con auxilio de los conceptos del conocimiento de la Naturaleza, como la «substancia pensante» de Descartes.
- Con este Yo se construye al propio tiempo otro mundo, el mundo de lo inteligible, de la libertad, que al propio tiempo alcanza hasta la esfera de lo religioso y es fundamento del orden moral. Y aun cuando este mundo sólo sea aprehensible por la fe y no pueda constituir objeto de conocimiento, sin embargo, de ahí se origina también un conjunto científico de ideas, cuyo centro le constituye el Yo y la idea de libertad: ideas relativas al Derecho, al Estado y a la Historia.
- Si la Historia ha de ser algo más que enumeración de fechas y acontecimientos, sólo puede ser historia de la evolución, es decir, estudio del hombre en la realización progresiva de su finalidad, en su evolución hacia la libertad. El fin de esta evolución, el sentido de la Historia no lo busca Kant en ella misma, sino en la conciencia moral, en la reflexión ética sobre la naturaleza humana. Hasta el hecho mismo de si realmente existe una evolución progresiva, un progreso moral en la Historia, no nos lo puede en último termino enseñar la Historia, sino que es una presuposición, una «idea», que ya tenemos al entrar en el estudio de la Historia y mediante la cual hemos de dar la determinación de sentido y de fin, aparte de que Kant, en el Racionalismo y, sobre todo, en la Revolución francesa, descubrió signos visibles de este progreso.
- La Historia, desde este punto de vista de dación ética de sentido, se relaciona al mismo tiempo con la ciencia de la naturaleza orgánica, que Kant mismo consideró imposible sin la aplicación del concepto de fin como «idea recruladora». e aquí no estaba lejos el extender a la Naturaleza en general la idea de fin, siempre naturalmente como principio reoulador, como punto de vista de estudio transferido al objeto, y por vía de ensayo incluir a la Naturaleza y a la Historia dentro del pensamiento de un proceso evolutivo, al que dan sentido v finalidad la idea de personalidad libre, el moral y el destino moral del hombre.
Historia y lenguaje. Goethe y Herder - Se aproxima Kant al mismo tiempo a la corriente espiritual general de comienzos del siglo XIX. El siglo XVIII fue la epoca de la ciencia de la Naturaleza; el siglo XIX es el siglo de la Historia y de la idea de evolución transferida de la historia de la humanidad a la Naturaleza.
- Donde el cambio de actitud intelectual se muestra con mayor claridad, es en Alemania. Aquí se desarrolla el espíritu del Romanticismo, ante todo como reacción contra el Racionalismo; aqui esboza Goethe su imagen de la Naturaleza a la manera de una escala de seres orgánicos que se diferencia, de «fenómenos primitivos» plásticamente intuídos, que se multiplican y ramifican en una multitud de fenómenos derivados: un conocimiento de la Naturaleza procedente de la vida orgánica, fundada sobre la intuición, sobre la contemplación de tipos y de esencias, conocimiento que contrapone al procedimiento analítico v a la experimentación artificial, al cálculo y a la medida de Newton y sus discípulos.
- Alemania es donde Herder, en su obra “Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad” (1791), enlaza la Naturaleza y la Historia como un gran proceso de evolución, en el que trata de sentir e intuir 1a intervención de Dios, no, como Lessing, en forma de educación de la humanidad, sino a la manera de una especie de autoevolución del mismo Dios. Lo que constituye el fundamento de la sociedad humana no son individuos iguales abstractos, que sólo se encuentran en diferentes circunstancias, como pensaban Hume y Montesquieu, sino una multitud variada de individualidades de personas y pueblos, cada una de las cuales tiene su existencia justificada, en cada una de las cuales halla al mismo tiempo su expresión en un aspecto divino. Cada nación, del Norte o del Sur, refleja en su naturaleza su posición en el universo, y junto con las demás forma una gran sinfonía, un concierto, que, mejor que nada, revela la fuerza orgánica única que en todo se manifiesta.
- Aquí aparecen las influencias de filó- sofos prekantianos, como Leibniz, Montesciuieu, Spinoza, pero también la oposición : la eliminación de la envoltura matemática. Deliberadamente se trata de la «expresión» : de nada se ha ocupado Herder con mayor intensidad que del len- guaje, que para él no es un conjunto de signos artirlciales y muertos, sino la expresi’ viviente de la Vida del mundo. En el lenguaje formado en el transcurso de generaciones se halla depositado el sedimento de un conocimiento del mundo, es decir, en el lenguaje se refleja una determinada concepción del universo y su actuación sentimental. Con el lenguaje se convierte el conocimiento en una creación nueva de la Naturaleza, en una reproducción de la impresión que de ella recibimos, y de ese modo se hace vecino inmediato de la poesía y del arte. La ciencia y el arte se basan sobre la intuición genial, sobre la mirada que des- cubre conexiones, parentescos y tipos. En esta concepción del conocimiento aparece la relación con Herder, como también con }oethe, con‘el Romanticismo que se inicia, y, al mismo tiempo, la oposición íntima al concepto kantiano del conocimiento, a la aguda separación de «materia» y «forma» del conocimiento, de pluralidad dada en la intuición y de relación y ley que da unidad a la pluralidad, la oposición a la concepción entera del conocimiento orientada en la física matemática como «unión de un material dado».
- La filosofía de Kant, en ciertos puntos, se da la mano con la reacción incipiente contra el Racionalismo; pero, en otros, se halla en oposición con ella. Mas en todo caso la filosofí crítica fue en sí misma una creación de importancia escepcional, con la que tuvieron que haberselas las filosofïas de todas las orientaciones, y que por eso esde fines del siglo XVIII ocupa el punto central del interés y de la discusión. De aquí que la evolución filosófica alemana poskantiana se realice en forma de una crítica, continuación, interpretación, de una fusión con sistemas prekantianos, como los de Leibniz y Spinoza. Además, son siempre los mismos puntos los que dan ocasión a esta crítica, continuación e interpretación.
Reinhold - Empezando por la Ética, la idea kantiana de libertad y personalidad, el pensamiento de la dignidad moral, que eleva al hombre por encima de toda «naturaleza» y cau- salidad natural, encuentra viva aprobación y ardientes partidarios. Las “Cartas sobre la filosofía kantiana”, de T. Reinhold, que tanto contribuyeron a dar a conocimiento de la filosofía de Kant, hacen de estas ideas el punto central; el joven Fichte quedó entusiasmado en la lectura de las obras kantianas, porque le libertaron del aristotelismo y del determinismo y le «demostraron» la senda de la verdadera filosofía. Pero, por otro lado, el fuerte rigorismo de la moral racional, de la moral del deber abstracto kantiano suscita contradicciones.
Schiller - Scniller es kantiano decidido, tal vez uno de los discípulos más comprensivos de1 filósofo, pero, sin embargo, por encima del ideal kantiano del hombre del deber, que mediante severa disciplina “de sí mismo” domina constantemente sus inclinaciones, coloca su propio ideal del «alma bella», del hombre en quien las disposiciones naturales y la ley moral por sí mismas armonizan, de 1a misma manera que la Naturaleza y la libertad armonizan en lo bello, en la obra artística.
Humboldt. El ideal de humanidad - A su lado colocamos a Guillermo de Humboldt (1767- 1885) como representante característico del ideal de humanidad, del ideal del hombre universal, que, abierto su espíritu a todos los aspectos de la vida de la cultura, representa el grado más alto de amplia «ilustración», ilustración no en el sentido de ciencia exteriormente lograda, sino en el sentido de una formación de la personalidad enteramente armónica. Lo mismo que para Kant, para Humboldt el valor del hombre reside en el carácter; pero el camino para la formación del carácter es el moldeamiento del espíritu. Con lo cual el camino que lleva de Rousseau a Kant, es en cierto modo desandado; se rechaza que el valor moral sea independiente de la «cultura» del hombre. Pasando por encima del Racionalismo se traman los hilos para el «renacimiento» de la Antigüedad, con la diferencia de que el «neohumanismo» de nuestros clásicos ve al hombre griego más sereno, más noble y más completo, de conformidad con la elevada cultura del espíritu propia de sus representantes, y con su relevante sentido de la forma y de la actitud. Al Estado, desde el punto de vista de este individualismo de la personalidad, no se le adjudica otro papel que el de Estado-gendarme, protección exterior y garantía de la seguridad de los derechos en el interior.
- Lo mismo que Herder, dedica Humboldt gran atenñción al lenguaje en cuanto que es expresion viviente y orgánica del espíritu de los pueblos, dentro del cual tiene su raigambre y crece el individuo con su espíritu. Comprender efectivamente el ritual es comprender al hombre y a sí mismo.
Schleiermacher - Agreguemos todavía un genuino representante del Romanticismo, Schleiermacher. Al hablar de la ética kantiana, critica la fría justicia, que el hombre del deber constantemente dentro de sí mismo como juez de las «máximas» de su conducta. El hombre que obrando conforme a1 impulso espontáneo de un vivo sentimiento cae tal vez en el error, le parece a Scheiermacher más simpático que el hombre de una seca disciplina de sí mismo. Detrás de todas estas crítícas y actitudes contra la ética kantiana se oculta, en c’erto modo, un pensamiento rico e idéntico: un individualismo, no como el kantiano, el del Racionalismo, que solamente conoce individuos substancialmente iguales y que, como Kant, coloca, después, individuos bajo una ley racional y moral universal, sino un racionalismo que, al revés, quiere recalcar el derecho del carácter personal y de su sensibilidad, derecho de una ley personal. El carácter de tales personalidades se adjudica también a las comunidades que forman los individuos, por ejemplo, el matrimonio, o en que los individuos se desarrollan, por ejemplo, los pueblos y las naciones.
La cosa en sí - La cítica y elaboración posteriores se aplican esencialmente a cuatro puntos, que guardan relación entre sí.
En primer lugar, el problema de la cosa en si. Kant del «mundo de los fenómenos»; pero a los fenómenos contrapuso las «cosas en si», distinción que parecía esencial y fundamental para la etica y la filosofía de 1a religión, en cuanto que el Yo debía estar sometido a la causalidad de la Naturaleza tan sólo «como fenómeno», pero debía ser sujeto de causalidad libre en cuanto «cosa en sí». Según esto, parece que 1a Crítica presupone «cosas en sí» como objetos reales, existentes fuera de la conciencia. Pero ¿de dónde podemos nosotros tener conocimiento de 1a existencia de estas cosas en sí? ¿Las deducimos como causas reales de los fenómenos sensibles? - Ciertas expresiones de la Crítica parecían justificar este modo de pensar; por otro lado, no era difícil probar que semejante «conclusión» se hallaba en inconcebible contradicción ‘con el resultado de la crítica, es decir, que todo conocimiento, especialmente el conocimiento de causa, se limita a fenóenos en el espacio y el tiempo.
Schulze y Jacobi - Este punto de partida sirve a Teófilo Ernesto Schulze, en su libro Enesidcmo, para impugnar toda la obra de Kant y exigir la vuelta a Hume, cuyo escepticismo no pudo Kant refutar con sólo atribuir al Yo meros conceptos a priori y un «caudal» de conocimientos apriorísticos.
- Del mismo modo, Federico Enrique Jacobi (1743-1819), presidente de la Acdemia de Ciencias de Munich desde 1804, que ejerció en muchos aspectos gran influencia con sus escritos, muy leídos, con su extensa correspondencia y con sus relaciones personales, se sitúa también en el punto de vista de que «sin la cosa en sí no se puede pe- netrar dentro de la crítica de la razón pura, y con la cosa en sí no se puede permanecer dentro de ella». Si uno borra por completo la cosa en sí, cae en un idealismo como el de Berkeley, tan contradictorio a la conciencia natural como a las afirmaciones de Kant mismo. Por otra par en la realidad de un mundo en sí jamás puede racionalmente demostrarse, siempre es mero objeto de fe. Con ello está Kant en cierto sentido conforme, pero lo que Jacobi llama “fe” abarca y contiene mucho más que la fe kantiana mo- ralmente fundada en los «postulados precríticos». Hay también una fe teórica, más aún, no hay ningún conocimiento teórico, ninguna percepción sin la aprehensión «creyente» de la realidad trascendente de la cosa percibida. En todos nuestros conocimientos entra un factor irracional, que es cabalmente la aprehensión creyente de la realidad trascendente de lo pensado o de lo representado. Intencionadamente elige Jacobi la palabra fe, porque también la fe religiosa, la fe en Dios es para él una percepción de lo trascendente, de un ser real del más allá, y no sólo un postulado de un orden moral del universo. Así como en la fe inseparable de la intuición sensible se aprehende la realidad del mundo, así en la fe de la razón, de la «intuición intelectual», de la «revelación interior», se aprehende la existencia de Dios. De este modo la filosofía de Jacobi adquiere un carácter religiosoteísta, en oposición cons- ciente al panteismo de Fichte.
Teoría de la experiencia - Así como para Schulze y Jacobi es “la cosa en sí” contradictorlo, contra el que se dirigen en su l’antianismo entero, así tratan, por otro lado, la lengua popular, pero que en verdad esa frase tan sólo es una expresión para indicar que nuestro conocimiento está ligado a los datos de un material, de la pluralidad de la intuición, pluralidad que se halla frente a la actividad unificadora de la inteligencia. Mas precisamente aquí presenta Kant una nueva dualidad, ante la cual Kant, el crítico analítico, el prudente demarcador, se queda parado.
- Semejante dualidad impone una pregunta. ¿por qué nuestro conocimiento está desgarrado por esta dualidad, por que nuestra conciencia es por un lado intuición y, por otro, pensamiento? ¿No será posible evitar, entender ‘ comprender esta dualidad? A la dualidad de la intuición y del pensamiento se agrega la de las formas de la intuición v del pensamiento. Al problema de por qué tenemos estas y no otras formas de intuición. Jamás da Kant contestación; se limita a comprobar el hecho de que nuestra conciencia intuitiva está ligada a esas formas. Cierto que las doce categorías las deriva de las formas lógicas del juicio, pero las formas mismas del juicio las toma Kant de la lógica tradicional y no las deduce como formas necesarias del pensamiento.
- El camino que una tal deducción debe seguir, lo ha señalado Kant en su «método trascendental de prueba», al enseñar que las formas de la intuición, las categorías, los axiomas, tienen que ser demostrados como «principios de posibilidad de un conocimiento experimental» en general. Pero en esta demostración de que sólo mediante tales formas y conceptos se hace posible el conocimiento, no llegó a avanzar lo sufi ciente. Surge, pues, la necesidad de derivar de la esencia misma del conocimiento, sin la ayuda de meros hechos. aquellos conceptos como sus condiciones necesarias.
- La filosofía de Kant es esencialmente «crítica» y pretende serlo. Crítica es la fijación de limites. La determinación de límites: una prudente fijación de límites, una separación clara y distinta entre la razón teórica y la práctica, entre ciencia y religión, intuición y concepto, entre las diferentes formas categoriales, es el verdadero fin de su filosofía. La soberanía espiritual del filósofo consiste, se- gún Kant, en eso precisamente, en que el filósofo conoce los limites de su conocimiento. A pesar de su inclinación a la sintesis, a la metafísica, se queda intencionalmente en la esfera del análisis, de la crítica. Por lo mismo, en los pensadores que sobre él construyen, se hace de nuevo más visible la tendencia a la síntesis, al sistema. También las Críticas de Kant constituyen un todo sistemático, pero este sistema es una yuxtaposición : piénsese, si no, en las «tablas» de las categorias.
- Pues bien, ahora se busca un sistema que permita desenvolver de manera lógica, progresiva y clara, las diferentes formas y conceptos. Al fin, este sistema lógico de evolución ha de tener un principio supremo, un punto de partida. Para Kant este punto de partida era y continuó siendo el concepto de experiencia, y experiencia para él era, en último término, conocimiento cientifico de la experiencia, tal como se realiza de manera ejemplar en la Fisica. Ahora se trata de colocar más alto este punto de partida, con tanto mayor razón cuanto que Kant mismo, por encima y más allá del conocimiento matemático de la Naturaleza, había colocado los fundamentos de un conocimiento filosófico del Yo que no encuadraba dentro de las formas de 1a ciencia de la Naturaleza.
- En lugar de la pregunta ¿cómo es posible la experiencia?, se presenta esta otra más general: ¿cómo es posible el conocimiento en general, la conciencia en general? No es de la esencia de la experiencia. sino de la esencia del conocimiento en general, de donde debe deducirse 1a serie de sus condiciones; la teoría de la experiencia se convierte en «teoría del conocimiento».
- La orientación que acabamos de exponer no es la única en que se realiza una ulterior evolución de la filosofia kantiana en los pensadores posteriores a él, pero si es la más importante v la de mayores consecuencias: podemos dcsignarla con el calificativo de lógicosistemática. Sus comienzos los encontramos ya en Carlos Leonardo Reinhold con su obra “Ensayo de una nueva teoría de la imaginación humana”(1789), y en el agudo pensador judio Salomón Maimon, con sus obras Ensayo sobre la Filosofía trascendental (1790), Ensayo de una nueva Lógica (1794); pero el puesto decisivo en la materia corresponde a Fichte.