ORÍGENES DE ALEJANDRÍA: LA REVELACIÓN DE DIOS EN LA SAGRADA ESCRITURA

1. Para Filón de Alejandría[69] habían dos caminos para el conocimiento de Dios: la filosofía ‘abstracta’ y la revelación bíblica. Decía, que podemos conocer a Dios observando el mundo y su obra que es el cosmos. Los primeros filósofos buscaron el cómo se llega a la noción de lo divino. Luego, otros filósofos griegos, han dicho que fue por el mundo, sus partes y por los poderes que residían en él, que nos hemos formado una idea de la existencia de Dios[70]. Por este segundo camino fueron los estoicos[71]. ​
2. También para Filón de Alejandría, a través de la filosofía, podemos adquirir conocimientos para la ‘conversión’ de nuestra alma a Dios. Si el conocimiento abstracto de Dios es posible, es porque él es la fuente y el garante de la inteligencia humana y de un conocimiento filosófico autónomo.
3. Dada por sentada la existencia del Dios creador, Filón consideraba que la Biblia es una fuente infalible, pero también segura e irrefutable. Además, cuando comenta el Génesis[72], ciertamente se inspira en Platón y los estoicos, pero cambia el orden del razonamiento. Para él, la base es la Biblia y no el conocimiento abstracto. La originalidad del filósofo alejandrino es su ‘método’. Desarrolla sus ideas, no por sí mismas, sino en relación con la Biblia.
4. En este planteamiento, las dos formas que se proponen para conocer a Dios, por la fe o por la razón, conducen a la cuestión de la ‘naturaleza’ o esencia de Dios. Para los que tienen fe, Dios es, ante todo, un Dios personal e íntimo que los ‘ilumina’.
5. Para un filósofo como Aristóteles, por el contrario, Dios es un principio abstracto, el principio que pone en movimiento al mundo (el primer motor inmóvil). En este punto, Filón de Alejandría hace su propuesta. Por un lado, en relación con la trascendencia absoluta de Dios, señaló que “Dios no es hombre”. Por el otro, señaló que “Dios es como un hombre”. Según Roberto Radice, Filón parece querer decir que Dios “sería como un hombre, mucho más alto en su pensamiento, pero completamente diferente en su aspecto físico”[73]. Este es un papel fundamental de la revelación divina al género humano en general y, concretamente, en la Sagrada Escritura. Ese será también su papel en la teología cristiana.
6. Así, el pensamiento de Clemente de Alejandría respecto a la Escritura, hace sentir la importancia que esta última tiene en la ‘teología/filosofía’ de ese gran iniciador de la teología cristiana. Pero para comprender plenamente el papel desempeñado por la Biblia en la formación y expresión de sus ideas religiosas, así como la forma en que las usa para enseñar o predicar, es necesario especificar qué es la Escritura y no lo que ‘parece’. Para Clemente de Alejandría, las características intrínsecas de la Sagrada Escritura pueden reducirse a dos: Posee una autoridad sin precedentes. Llega a nosotros con una ‘presencia’ misteriosa.
7. Es difícil no sentirse impresionado por la autoridad incomparable que Clemente de Alejandría atribuye a las “Sagradas Escrituras”. Él, no es el inventor de esta premisa, pero sí, históricamente, uno de sus principales difusores. Pero, las ideas de Clemente de Alejandría, al estar raramente desarrolladas, se presentan sin mucho orden, de una manera compleja y sintética que tiende a hacer difícil un análisis. Se debe distinguir claramente, dividir y luego elegir un plan de exposición, pero, en este mismo hecho es imposible no tener casi constantemente la dolorosa impresión de traicionar o distorsionar al autor, dando como sistemático un pensamiento que no lo es en absoluto, aunque de hecho es, sin embargo, más coherente de lo que parece a primera vista.
8. Ya sea en el Antiguo o en el Nuevo Testamento, Clemente de Alejandría afirma que es Dios quien dio las Escrituras y quien habla en sus textos, ya que se llama, de una o de otra manera, el ‘Señor’: “[…] por el sabio Moisés, y por Isaías, el amigo de la verdad, y por todo el coro de profetas […]. Cuando Dios mismo se manifieste a través de Moisés: [.,.] “Dijo él, soy yo, y no hay otro Dios”[74].
9. Por lo tanto, no es sorprendente que las Escrituras sean llamadas ‘santas’ y sobre todo divinas. Aún más, a menudo, las palabras de los dos Testamentos se atribuyen al Logos: del texto de los Salmos, por ejemplo, Clemente de Alejandría escribe: “Es la voz del Logos divino”[75]. pero él había dicho, un poco antes, sobre el Nuevo Testamento (Evangelios, San Pablo), que ya no se oye sólo el Lógos divino, como le sucedió a Moisés, sino que es el Lógos mismo quien se expresa. Se dice, en otra parte, de Moisés, que él es el instrumento y el representante del Logos[76]. Finalmente, muy a menudo, son los espíritus quienes hablan a través de la Escritura. Concretamente el Espíritu Santo, persona de la Trinidad cristiana. Es la boca del Señor, el Espíritu Santo, quien pronunció las Escrituras[77]. Es él quien habla a través de los hagiógrafos y, sobre todo, a través de Pablo[78].
10. No debemos esperar en Clemente de Alejandría, una teoría explícita de la inspiración. No hay rastro de ella en él. Las Escrituras aparecen inspiradas en San Pablo. Este es un hecho inequívoco. No se pide más. Pero, como es Dios quien nos dice la verdad por las Escrituras, estas son dignas de fe y ambos Testamentos tienen pleno valor. Afirmación apoya un texto de la misma fuente cuyo valor es probado. Además, Dios no ha dado a los gentiles tales libros de verdad[79]. Dos pasajes significativos muestran claramente la posición de Clemente de Alejandría sobre este punto de la inspiración de las Escrituras y su autoridad. En la primera, Clemente de Alejandría parte de dos textos de Platón y Demócrito que atribuyen inspiración divina a los poetas, para hacer un razonamiento a fortiori. La mayoría de los ejemplos se encuentran en el Pedagogo y son relativamente raros en los Stromata. La segunda es, en la Stromata VI, el curioso tercer capítulo, donde Clemente de Alejandría busca dar una explicación ‘física’ de las situaciones de la mitología griega, e incluso mostrar qué segundas causas Dios podría haber usado para lograr las maravillas contadas por las Escrituras. En cualquier caso, según Clemente, los griegos deben dar crédito a estos últimos, precisamente porque ellos mismos trataron de plagiarlos en sus propias leyendas.
11. Orígenes de Alejandría basa, también, su teología en las Escrituras cristianas y no apela a las enseñanzas platónicas sin haber apoyado primero su argumento en una base bíblica. Él consideró, también, a las Escrituras como divinamente inspiradas y fue cauteloso para nunca contradecir su propia interpretación de lo que estaba escrito en ellas. No obstante, Orígenes de Alejandría tenía inclinación a especular más allá de lo que se declaraba explícitamente en la Biblia, y este hábito lo colocaron frecuentemente en un reino nebuloso entre la ortodoxia estricta y la herejía para algunos, especialmente siglos después.
12. Según Orígenes de Alejandría, hay dos tipos de literatura bíblica que se encuentran tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: historia (“historia o narrativa”) y nomothesiam (“legislación o prescripción ética”). Orígenes señaló expresamente que el Antiguo y el Nuevo Testamento debían leerse juntos y de acuerdo a las mismas reglas.
13. Orígenes de Alejandría además enseñó que existían tres formas diferentes en que los pasajes de las Escrituras podían ser interpretados: Según la ‘carne’ era la interpretación literal e histórica del pasaje. Según el ‘alma’ era el mensaje moral detrás del pasaje escrito. Según el ‘espíritu’ era la realidad eterna e incorpórea que transmitía el pasaje.
14. En la exégesis de Orígenes, de Alejandría los libros de Proverbios, Eclesiastés y el Cantar de los Cantares representaban los tres ejemplos perfectos de los componentes corporales, anímicos y espirituales de las Escrituras, respectivamente.

Jaume González-Agàpito

Notas

[69]​ Cfr. González-Agàpito, Jaume, Filón de Alejandría. Una introducción, Barcelona, 2025. [70]​ Hadas-Lebel, M., Philon d’Alexandrie. Un penseur en diaspora, Paris, 2003, p. 291.
[71]​ Cfr. González-Agàpito, Jaume, La Estoa antigua. Una introducción, Barcelona, 2019, 22024.
[72]​ Cfr. Filón de Alejandría, De opificio Mundi; La creació del món segons Moisés. Introducció, traducció de l’original grec i notes de Jaume González-Agàpito, Barcelona, 2008;
[73]. Radice, R., L’allegoria di Filone di Alessandria»,”Études platoniciennes” 7 (2010), pp. 93-112.
[74]​ Deuter. 32, 39, en: Pr. 8, 79, 1. Cfr. de nuevo Pr. 1, 8, 3; 9, 87, 3-4; 10, 93, 2 ed. 1 7, 59, 3; Str, VI 48, [75]​ Pr. 9, 82, 3. Cf. nuevamente Pa. 17, 53, 3; 11 10, 91, 1; 11 10, 110, 2.
[76]​ Ped. 1 7, 60,
[77] Pr. 9, 82.
[78] ​ Pr. 11, 115, 3; 8, 78, 1; 8, 79, 2; Ped. 1 9, 87, 3; 1 6, 49, 2.
[79]​ Sir. 1 22, 150, 5. Psal. ‘147, ., en Str. VI 8, 63, 3-4. Ion 534 B y Fr. 18.